We publish the text “Queering of space: Historical and militant structures and communities” which was presented in the context of Antiviosi squat’s 14th Birthday in October 2022, Ioannina and was translated in english for BAB2025.

—————————————————————————-

[ΕΝ] Queering of space: Historical and militant structures and communities.

Queer struggles and stories have always been omitted or even subdued from the tellings of history, resulting in both the erasure of the radical past of the queer liberation movement and its connection with self-organization and anti-authority, resulting in the loss of its subversive multidimensional beginnings. We, therefore, consider it important to highlight a part of queer history which is connected to squatting, anti-authority, and direct action as a means of creating (reimagining) a world we want to live in.

Queer identity, like any other sexuality and gender identity, is considered a purely personal matter. Neo-Marxists have disparaged it from political analysis on the pretext that desire is a matter of body politics alone, and thus it hinders our engagement with more “serious” issues. They relegated sexuality to the bodily/local/personal which they considered less worthy of attention than the class/global/political. Ergo, the exploration of sexuality relative to space has been underdeveloped in the discussions concerning globalization and transnational capitalism. As if the division into local and global is natural, and the struggles involved in each are unrelated. At the same time, and perhaps more calamitously, the methods that various(marginalized) communities used to “conquer” a space they could belong and be able to act for themselves (and their communities) were ignored.

It should be noted that the creation of an identity (sexual or other) is a violent process imposed by authoritarian, normative institutions. In the early queer struggles, the resistance of queer people to this categorization is prevalent, a sentiment stemming from a fundamentally different understanding of queerness than the one that is now dominant (ή contemporary). This juxtaposition of the radical-queer that predeceases us, with today’s depoliticized, one-dimensional queer, is the reason this text seeks to give prominence to a history of silenced struggles, as well as the ways in which this smothering (censorship) led to the assimilation of the queer movement by authoritarian institutions.

Homosexuality began to be considered historically and culturally useful by historians in the 1960s and 1970s, when they began to recognize “history from below” as a viable source. This, combined with the recurring discrediting of queer struggles by left movements, the contemporary decontextualization of the “queer” identity, as well as the lack of accessibility to many articles, books, essays, etc. paired also with the nature of the questions we ask (those of its relation to squatting and radical counterattack), made uncovering sources challenging. Thereby, the historic renditions we cite can only be considered incomplete, since we can’t help but wonder of all the other accounts of queer resistance we may never learn about. The squats/communes and public spaces that will be mentioned are not meant to be put on a pedestal as the most politically sound endeavors, and it’s not our intention to put them in the antagonistic movement’s. They are nevertheless important to demonstrate the need to create safe spaces for fems and queer people, as well as (re)kindling the queer movement with that of Anarchy.

In several European countries there is a dense history of queer squats although not so much corresponding subversive queer acts. We would like to break the circle of insufficient citations, so for reasons of archiving our histories, we want to list as many as we could find, in languages we could read.

In Spain, and specifically in Barcelona, there were intermittently 11 women’s squats, but their lifespan was short. Indicatively, some of them consist of Amanaser, that was occupied from ’91 to ’93, Mambo, comprised of straight and lesbian women as long as trans individuals, which although lasted only a year (2006-07), left its mark and Kuarentena, which has been around since 2012. All of these were created by fems and queer people who felt unsafe in mixed squats due to the intense machismo and abusive behaviors that were exhibited by their “comrades”. In Madrid there existed also La Eskalera Karakola, which was a social center, from ’96 until 2005, when it was evacuated, and La Enretadera, which was founded by anarchist and ex-Zapatistas women, which apart from being a social space, also provided housing. Both were created by women who left mixed squats because of macho “comrades.”

In the Netherlands we find contemporary queer squats in Amsterdam, such as het Schip, which is an anarcho-queer squat that was evacuated and reoccupied last year, and the anarcho-feminist Sint Willibrordusstraat 15, which was occupied in 2021.

In France lies La Pigeonne in Strasbourg, which does not accept cis men and is mainly meant for housing. Its primary concern is the safety of the queer people that live inside it. It has been operating since 2020.

In Germany, we found a strong presence (or rather extensive literature) of queer squats, as well as the most extreme instances of repression and police brutality against them. The first wave of occupations started between 1980 and 1981 and there were over 200 queer squatted houses. Those queer houses generally didn’t permit cisgender men to live there and functioned as both housing squats and social centers with libraries, radio stations, publishing houses, etc. Perhaps the most characteristic example is the Tuntenhaus (loosely translated as “faghouse”), which -more accurately- was a series of different squats. The first house was liberated in 1981 in West Berlin and was evacuated after two years. The second one, which we will focus on, was occupied in May 1990 in East Berlin and evacuated in November of the same year. It was located on Mainzer Straße, where there were also 11 other squats that housed over 200 people between them, but also a neo-Nazi squat across the street. In the Tuntenhaus specifically, (there) lived 30 drag queens and gay men. It was repeatedly targeted by fascist attacks, either from the neo-Nazi squat or the police. Due to the continuous attacks, the occupations on Mainzer Straße developed a communication system among themselves, connecting the telephone lines of the squats for rapid information transmission and immediate response to attacks, with individuals from the squats rushing to their defence wearing helmets and batons. They also shared the guarding of the street, especially near the first anniversary of reunification. The squat was founded one year after the fall of the Berlin Wall, and reunification had brought an increase in fascist ideologies, protests, and attacks. On November 14, 1990, West Berlin cops stormed the East Block and Mainzer Straße. The squats fought back, resulting in a three-day battle between the police and various houses, during which the Tuntenhaus was evacuated by 3,000 police officers with tanks, tear gas, and rubber bullets. The neo-Nazi squat, of course, remained intact. The third occupation took place the following year but did not have the same militancy as the previous two, as the events of 1990 had caused severe psychological trauma to the remaining squatters. For them, Tuntenhaus did not only cover their housing needs but also those of their politicization/radicalization and socialization with other queer people. The space, where queer individuals choose to occupy, is directly associated with their vision of the world they want to create. The third Tuntenhaus was legalized in 2004, becoming the last gentrified house in the area. Similar eviction conditions were experienced in the occupation of Liebig 34. It started in 1999 as an anarchist queer feminist collective house, with members paying rent on a lease that renewed every two years. In 2018, the owner tried to evict them because he wanted to increase the rent of the property. After the collective’s unsuccessful attempt to buy the house, they proceeded to squat there. Their house was evacuated in 2020 by 1,500 police officers who also utilized helicopters.

In general, a common problem with all the above occupations (except perhaps the most modern ones), is that they were almost exclusively made up of privileged and (almost) always white people. Only in Germany we found 1 squat occupied by immigrant women, at Kottbusser straße 8, and one by sex workers, at Potsdamer straße 139. The problem of whiteness, and its connection with depoliticization, is perhaps more easily comprehended in the example of England.

In England, from the 1970s until the early 1980s, there existed the South London Gay Community Centre in South London, consisting of 10-12 squats, some with shorter lifespans and others more permanent. All of them served as housing with the main goal of creating a space where the sense of gay community could develop, in order to combat the feelings of loneliness and marginalization they experienced due to their sexuality. Additionally, it was a way to challenge the straight heteronormative society and the norms of the patriarchal nuclear family and ownership. For this reason, they believed in open relationships and genderbending (where an individual would dress and behave as the “opposite” gender) as a means of subverting gender stereotypes and creating new ways of forming caring and intimate relationships among men. The community, and its occupations, eventually broke apart for two main reasons according to its members: 1. They did not accept bisexual individuals, and 2. Due to internal political differences. Half of the people felt the need for a more intense, comprehensive political stance, while the other half did not embrace this need (they were content with having brown rice and smoking joints). However, it should be noted that all the individuals in the occupations were cisgender, white, middle-class men, and there prevailed the idea that sexuality was a unifying force that transcended class or race identities.

On the other hand, straight and lesbian women in London felt estranged from the South London Gay Community Centre because: a) men felt uncomfortable with the presence of women there, and b) women had grown tired of male chauvinism and the male-centric way of life and politicization that prevailed in those squats. As a result, over 50 exclusive women’s squats emerged in Broadway Market in East London, with most occupants being lesbians. They were housing squats that operated by equal distribution of responsibilities, including (parenting)/child-rearing, and also served as cultural spaces with poetry nights, café-bars, and more. Although that wave of squats was initially a response to the misogyny within the gay movement in England and America, it continued to be composed mainly of cisgender, white, middle-class women. In 1977, attempts were made to gentrify the area. The landlords wanted to renovate the houses, and then rent individual rooms to the squatters. These attempts did not go unanswered, as members of the squats would enter the holes made by contractors on the construction sites in large numbers, disrupting the renovation processes.

In the example of England, the problem of the absence of a political orientation is immediately apparent since that was the reason for their disintegration. However, a larger problematic issue arises here: that of the one-dimensional queer. The attempt, namely, for a queer liberation based solely on the signifier of sexuality, which thereby decontextualized said queer ideology and culminates into being perceived as an identity rather than a stance.

Here we want to make a parenthesis to clarify that we do not consider the queer movement in England to be predominately made of huge dorks . Only the example of LGSM (Lesbians and Gays Support the Miners), the alliance of queer activist wit striking coal miners during Thatcher’s rule in ’84 would be enough to refute this claim/perception. However, the sources we found are making its squatting aspect (and only that) seem quite poor.

On the other side of the Atlantic, that same need for queer community was handled in a fundamentally different way. In the U.S.A, communes appear in the place of queer squats- a phenomenon possibly tied to the fact that the basis of contemporary white American society is colonization, and, by extension, capitalism.

The problem of whiteness and the lack of anti-cop, anti-racist characteristics in the gay movement was directly answered in America, primarily by creating communes and intervening in public spaces. Through the communes, new ways of forming relationships were developed, which were based in solidarity, and instances simultaneously political and caring. An example of such a commune was S.T.A.R. (Street Transvestite Action Revolutionaries).

S.T.A.R. was active in the years 1971- 1973 and was made up of Queens of the street and poor queer individuals who had no other means for housing. Their keystone (basis) was solidarity and mutual aid, while their core imperative was one of survival, which had a double meaning: Both the ability to defend yourself, and counter violence as an answer to systematic oppression. Regarding defending themselves, members of S.T.A.R. learned self- defense, and distinctly self- defense against cops. The imperative for survival was shaped this way because of the continuous attacks by cops and the hate crimes of which they were targets. At the same time, S.T.A.R. cooperated with the Black Panthers and the Young Lords- collectives that fought against racism and racial segregation. Together, they created the Third World Gay Revolution collective in 1970, after their separation from the Gay Liberation Front. Their imperatives were self- determination for all “third world” and gay people, women’s liberation, the creation of a free educational system that would teach them their true (accurate) identity and history, the hiring of all “third world” and gay people, housing, and the immediate end of violence and hate crimes directed to “third world” and gay people from cops.

Most of these communes operated through the structure of Houses, which stemmed through them. Poor queer individuals, often part of a marginalized racial group, renounced by their blood families because of their sexuality, gathered at the Hudson docks in the Bronx. There, the “Mothers” would find them. The “Mothers” were often older queer people, who offered roof and care, and a new family unit which could function as a sort of shelter for the “children”. As “Houses” they danced at the Balls the community organized and the money prize they got if they won, was either used for paying the rent, for parole money for arrested drag queens, or for paying the defense attorney. The bonds created in the Houses were mutual, and there was space for the multiple, different identities of the individuals to deviate from social constructs, while there was also space for family experimentation.

Through communes and the new ways of forming relationships, gender, sexual, class and racial identities were formed (shaped) and reshaped, which in turn also reshaped the space in which these individuals existed. The physical presence of queer people in space in the 70s and 80s, as well as the ways in which they activated it through interventions, sexual practices, etc., materialized queer space, in which binaries such as internal-external, private-public are overturned. Already from the mass gathering of people on the docks, the claiming of public space by queer people is apparent. Practices such as “shopping” (search for an ephemeral sexual partner in public spaces, “cruising”, internationally) make more evident this realization of public space as a place of gender and sexual reinvention.

Intense such activity occurred in the San Francisco Bay Area, which was transformed during the ’70s and ’80s due to non-white “sexiles,” into a place where the peculiarities of race, gender, sexuality, class, and culture could blend and then create new encounters, identities, and communities. The “sexiles” were queer LatinX immigrants who had left their native countries in search of “radically new opportunities for queer collective belonging.” More specifically, through actions of the Gay Latino Alliance, non-white queer people appropriated the Latino Mission District. GALA intervened in public spaces and festivals such as Cinco De Mayo. They “squatted” squares, where they danced to make money for political activism. Their aim was not to “transcend” differences, but the integration of the multiple dimensions of their social experience.

The way queer people existed in space, and the creation of a queer “counterpublic” through their interpersonal relationships and their “subculture”, offered new perceptions of space, both as a utilitarian place, but also as a place of existence. The normative conception of space was based on heteronormativity and capitalism, with the urban landscape activated only as a place of reproduction and economic production. The gender and sexual characteristics of space are never already existing but are shaped by the individuals present in it.

Similarly, the AIDS epidemic created “queer time”, time that does not contain the future as a goal. The normative notions of longevity, of a respected life, of reproductive time, work time, time of inheritance, and death were out of place in the lives of queer people. Instead, queer time allowed individuals living in it to envision their future, to imagine it, according to logics outside the paradigmatic markers of life. Because of this, the “queering” of time could only be connected to space through a similarly queer and queered concept of space. And through the history of queer subversive practices, we see queer space defined by the act of its creation, which is determined by queer desire.

There were, of course, many attempts to evict queer people from public spaces. In New York, in the 90s, then-mayor Giuliani, under the pretext of redeveloping the city, began a campaign of repression, the campaign for “quality of life”, in which through violence he destroyed many of the city’s queer spaces. On the other hand, while the purpose of the campaign was to rid the city of non-white, poor, and non-white queer people, those same people were “needed” as a workforce. One way to simultaneously integrate and expel queer people was the creation of the “creative class” by city leaders. This plan was a way to “upgrade” the area as “queer friendly” and pave the way for the elite classes, channeling queer creativity for the good of the market, while extruding all forms of queer creativity that transcended market capitalism. Obviously, this new class was for white queer people only. This “integration” of queer people created the “Gay Index”: the idea that cities were now open and encouraging to diversity and multiculturalism because they were tolerant of white queer people.

In the U.S., as in Europe, the destruction of queer spaces due to gentrification was very common. In America, the difference is intensifying in efforts made by dominant institutions to selectively integrate white queer people. This integration resulted in the depoliticization of the now-surfaced queer people, as their “queer” identity was now unambiguous, just a synonym for “gay.” At the same time, the space in which they now existed also played a part in their depoliticization. Space white, heteronormative, dominant. Although the roots of queer subversion and rebelliousness remained with the rest non-white, poor queer people, they too were affected by this new condition of assimilation. The economic standing of white queers brought along the criminalization of trans, non-white, poor, working class and immigrant queers, which in turn led to their expulsion from the urban space.

The changes in the form of the queer community brought about by this assimilation are still real. The depoliticization of white queers, along with the general decontextualization of queerness by academics when queer began to be theorized in the 90s, gave rise to the full assimilation of queer people by dominant institutions, provided of course that their queerness was non-threatening to the dominant world of heteronormativity, patriarchy, capitalism, and social conventions. In other words, provided it was no longer queer. The systematic attacks on queer people who remain marginalized make this opportunity for integration tempting, as it promises security, personal development, and even ascent of the class ladder.

This integration also took on somewhat “propagandistic” dimensions through television and the laws on variety of representation. Especially today, when this has been fully normalized, young queer people expect to see themselves reflected in mainstream media and private streaming services (eg. Netflix). Whatever representation this can offer will obviously be a depoliticized one, one non-threatening to the ruling regime. Similarly, the experiments that took place in the 70s and 80s for the creation of a new family structure broke away from the radicality of queerness and passed into the realm of capitalism, with the promise of an ostensible safe space. For example, a university in Melbourne advertises “queer friendly” dormitories, which are separated from others only by a staircase. At the same time, there are many ads for “rental” queer communes, that is, for pay. Thus, the modern neo-liberal idea that many young white gays and lesbians embrace about identities as “limiting” to their “uniqueness” is taking shape, even if it was those same identities that brought us as close to “liberation” as we have been. With this rejection, the radicalization of the “queer” movement remains a thing of the past, as it is disconnected from modern uses of the word. This neo-liberal conception can also be defined as “homonormativity”, a politics which, instead of challenging dominant and heteronormative assumptions and institutions, maintains and supports them, with the promise of a privatized, depoliticized gay culture, anchored in family life and consumption. In short, it promises “normalcy,” the security of a life in which your existence is not persecuted because of your sexual identity, in exchange for renouncing that identity.

Perhaps if we’re to keep any of this- warning stories aside-, it’s the importance of queer desire and insight, and the ways in which they can, through queer action, be realized in queer space. The subversive core of queer desire calls for existences beyond the agenda of survival, a need that the dominant, capitalist, normative structure cannot meet.

Anarcha queer-fem collective Tsoupres

[GR] Κουίρινγκ του χώρου: Το Κουιρing του χώρου: Ιστορικές και μαχητικές δομές και κοινότητες.

Ανέκαθεν τα κουίρ ζητήματα και οι κουίρ ιστορίες παραλείπονται, μέχρι και αποσιωπώνται, με αποτέλεσμα να αγνοείται τόσο η μαχητική ιστορία του κουίρ κινήματος, όσο και η σύνδεση του με την αυτοοργάνωση και την αντιεξουσία, με αποτέλεσμα να χάνεται μέσα στα χρόνια η ανατρεπτική ρίζα του. Το κείμενο αυτό, λοιπόν, επιδιώκει να αναδείξει ένα κομμάτι της κουίρ ιστορίας, που συνδέεται με το καταληψιακό, το αντιεξουσιαστικό και την άμεση δράση ως μέσο δημιουργίας κόσμων στους οποίους θέλουμε να ζούμε.

Η κουίρ ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ταυτότητα σεξουαλικότητας και φύλου, θεωρείται αποκλειστικά προσωπικό ζήτημα. Οι νέο- Μαρξιστές την περιθωριοποίησαν από πολιτικές αναλύσεις με τη πρόφαση ότι η επιθυμία είναι ζήτημα σωματικής πολιτικής και μόνο, και άρα παρεμποδίζει από το να αφοσιωθούμε σε πιο «σοβαρά» ζητήματα. Ανέθεσαν τη σεξουαλικότητα στο σωματικό- τοπικό- προσωπικό, το οποίο θεώρησαν λιγότερο άξιο προσοχής από το ταξικό- παγκόσμιο- πολιτικό. Έτσι, περιορίστηκε η εξερεύνηση της σεξουαλικότητας σε συνάρτηση με το χώρο και στις συζητήσεις περί παγκοσμιοποίησης και διεθνικού καπιταλισμού. Λες και ο διαχωρισμός σε τοπικό και παγκόσμιο είναι φυσικός, ενώ οι αγώνες που εμπεριέχονται στο καθένα είναι ασύνδετοι μεταξύ τους. Παράλληλα, και ίσως πιο καταστροφικά, αγνοήθηκαν με αυτό τον τρόπο οι μέθοδοι που χρησιμοποίησαν διάφορες κοινότητες για να δημιουργήσουν χώρο για τα εαυτά τους στον κόσμο, αγνοήθηκαν οι προσπάθειες ανθρώπων να ενεργήσουν για τα εαυτά τους.

Η δημιουργία της ταυτότητας είναι μια βίαιη διαδικασία που επιβάλλεται από τους εξουσιαστικούς και κανονιστικούς θεσμούς. Στους πρώιμους κουίρ αγώνες βλέπουμε την αντίσταση των κουίρ ατόμων σε αυτήν την κατηγοριοποίηση, βασιζόμενη σε μια θεμελιακά διαφορετική αντίληψη από αυτήν που επικρατεί τώρα σχετικά με το κουίρνες. Συγκρίνοντας το τότε ριζοσπαστικό κουίρ με το πλέον απολιτικοποιημένο, μονοθεματικό κουίρ, η κριτική που θα κάνουμε μας οδηγεί στην ανάδειξη μιας ιστορίας αποσιωπημένου αγώνα, καθώς και τους τρόπους με τους οποίους η αποσιώπησή της οδήγησε στην αφομοίωση του κουίρ κινήματος από εξουσιαστικούς θεσμούς.

Η ομοφυλοφιλία άρχισε να θεωρείται ιστορικά και πολιτισμικά χρήσιμη από ιστορικούς τις δεκαετίες των ’60 – ‘70, όταν άρχισαν να αναγνωρίζουν την «ιστορία από τα κάτω» ως αξιοποιήσιμη πηγή. Αυτό, σε συνδυασμό με τη χρόνια απαξίωση των κουίρ αγώνων από αριστερά κινήματα, τη σύγχρονη αποπλαισίωση της λέξης «κουίρ», καθώς επίσης την έλλειψη προσβασιμότητας σε πολλά άρθρα, βιβλία και εκθέσεις, και τη φύση των ερωτημάτων που θέτουμε (αυτό δηλαδή της κατάληψης και της ριζοσπαστικής αντεπίθεσης) , έκανε την ανεύρεση πηγών δύσκολη. Οι ιστορικές μας αναφορές μπορούν να θεωρηθούν μόνο ελλιπείς, και δε μπορούμε να μην αναρωτιόμαστε για όλες τις πηγές κουίρ αντίστασης για τις οποίες μπορεί να μη μάθουμε ποτέ. Οι καταλήψεις, τα κοινόβια και οι δημόσιοι χώροι που θα αναφερθούν δεν χρησιμοποιούνται σαν πολιτικά άρτια εγχειρήματα, και καθόλου δεν είναι η πρόθεσή μας να τα βάλουμε στο βάθρο του κινήματος. Είναι σημαντικά για την κατάδειξη της ανάγκης δημιουργίας ασφαλών χώρων από θηλυκότητες και κουίρ άτομα, καθώς και για την προσπάθεια (επανα-) σύνδεσης του κουίρ κινήματος με αυτό της αναρχίας.

Σε αρκετές χώρες της Ευρώπης υπάρχει μια πυκνή ιστορία κουίρ καταλήψεων, αν και όχι τόσο αντίστοιχων ανατρεπτικών κουίρ πράξεων. Για λόγους αρχειοθέτησης της Ιστορίας μας θέλουμε να παραθέσουμε όσες μπορέσαμε να βρούμε, σε γλώσσες που μπορούσαμε να διαβάσουμε.

Στην Ισπανία, και συγκεκριμένα στην Βαρκελώνη υπήρχαν ανά διαστήματα 11 καταλήψεις γυναικών, με μικρή όμως διάρκεια ζωής. Αναφορικά, μερικές από αυτές είναι η Amanaser, από το ’91 ως το ’93, η Mambo, η οποία απαρτιζόταν από στρέιτ και λεσβίες γυναίκες και τρανς άτομα, και που ενώ κράτησε μόνο για 1 χρόνο (2006-07), άφησε πυγμή, η Kuarentena, η οποία υπάρχει από το 2012. Όλες αυτές δημιουργήθηκαν από θηλυκότητες και κουίρ άτομα που δεν αισθάνονταν ασφάλεια σε μικτές καταλήψεις λόγω της έντονης ματσίλας και των παραβιαστικών συμπεριφορών απέναντί τους από συντρόφους. Επίσης, στη Μαδρίτη υπήρχε η La Eskalera Karakola, από το ’96 μέχρι το 2005, όπου εκκενώθηκε, και η La Enretadera, η οποία άνοιξε από αναρχικές και πρώην ζαπατίστας γυναίκες. Η πρώτη λειτουργούσε σαν κοινωνικό κέντρο, ενώ η δεύτερη ήταν και στεγαστική. Και οι δύο δημιουργήθηκαν από γυναίκες που έφυγαν από μικτές καταλήψεις λόγω ματσοσύντροφων.

Στη Γαλλία υπάρχει η La Pigeonne στο Στρασβούργο, η οποία δεν δέχεται cis άντρες και είναι κυρίως στεγαστική, με βασικό της πρόταγμα την ασφάλεια των κουίρ ατόμων που ζουν σε αυτήν. Λειτουργεί από το ’20.

Στην Ολλανδία βρίσκουμε σύγχρονες κουίρ καταλήψεις στο Άμστερνταμ, οπως η het schip, η οποία είναι αναρχο-κουίρ και ανακαταλήφθηκε πέρυσι, και η αναρχο- φεμινιστική Sint Willibrordustraat 15, που καταλήφθηκε το 21.

Στη Γερμανία βρίσκουμε έντονη παρουσία (ή μάλλον εκτενή βιβλιογραφία) σε κουίρ καταλήψεις, καθώς και τα πιο έντονα περιστατικά καταστολής και αστυνομικής βίας. Στο πρώτο κύμα καταλήψεων, το ’80 με ‘81, υπήρχαν πάνω από 200 κατειλημμένα κουίρ σπίτια, με κοινό χαρακτηριστικό ότι δεν δέχονταν cis άντρες και ότι λειτουργούσαν τόσο ως στεγαστικές καταλήψεις, όσο και ως κοινωνικά κέντρα, με βιβλιοθήκες, ραδιοφωνικούς σταθμούς, εκδοτικούς οίκους κλπ. Ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό του Tuntenhaus (ελεύθερη μετάφραση: πουστρόσπιτο), που αποτελούταν από μια σειρά καταλήψεων. Η πρώτη έγινε το 1981 στο Δυτικό Βερολίνο και εκκενώθηκε μετά από δύο χρόνια. Η δεύτερη, η οποία και θα μας απασχολήσει, καταλήφθηκε τον Μάιο του 1990, στο Ανατολικό Βερολίνο, και εκκενώθηκε το Νοέμβρη του ίδιου χρόνου. Βρισκόταν στην οδό Mainzer Straße, στην οποία υπήρχαν και 11 άλλες κουίρ καταλήψεις με πάνω από 200 άτομα συνολικά, καθώς και μια νέο-ναζιστική κατάληψη μερικά στενά πιο κάτω. Στο Tuntenhaus στεγάζονταν 30 drag queens και γκέι άντρες, και ήταν στόχος πολλών φασιστικών επιθέσεων, είτε από τη γειτονική νέο-ναζιστική κατάληψη, είτε από τους μπάτσους. Λόγω των συνεχόμενων επιθέσεων, οι καταλήψεις της Mainzer Straße, είχαν αναπτύξει μεταξύ τους ένα σύστημα επικοινωνίας, συνδέοντας τις τηλεφωνικές γραμμές των καταλήψεων, ώστε να υπάρχει άμεση μετάδοση πληροφοριών και να μπορούν να απαντηθούν οι επιθέσεις έγκαιρα, με τα άτομα των καταλήψεων να βγαίνουν στο δρόμο με κράνη και παλούκια. Παράλληλα, είχαν μοιράσει μεταξύ τους περιφρουρήσεις του δρόμου, ειδικά κοντά στην πρώτη επέτειο της γερμανικής επανένωσης. Η κατάληψη λειτουργούσε ένα χρόνο μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου, μία περίοδο που η επανένωση είχε φέρει μια άνοδο σε φασιστικές νοοτροπίες, συλλαλητήρια και επιθέσεις. Στις 14/11/’90, μπάτσοι του Δυτικού Βερολίνου εισέβαλαν στο Ανατολικό μπλοκ και στην Mainzer Straße. Η μάχη κράτησε 3 μέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων το Tuntenhaus εκκενώθηκε από 3000 μπάτσους με τανκ, δακρυγόνα, και πλαστικές σφαίρες. Η ναζιστική κατάληψη φυσικά έμεινε άθικτη. Η τρίτη κατάληψη έγινε τον επόμενο χρόνο, η οποία όμως δεν είχε την ίδια μαχητικότητα με τις δυο προηγούμενες, καθώς τα γεγονότα του ’90 είχαν προκαλέσει έντονο ψυχικό τραύμα στους εναπομείναντες καταληψίες. Γιατί για αυτούς το Tuntenhaus δεν κάλυπτε απλώς τις στεγαστικές τους ανάγκες, αλλά αυτές της κουίρ πολιτικοποίησης και κοινωνικοποίησης. Ο χώρος, δηλαδή, που κουίρ άτομα επιλέγουν να καταλαμβάνουν συνταυτίζεται άμεσα με τον οραματισμό τους για τον κόσμο τον οποίο θέλουν να δημιουργήσουν. Το τρίτο Tuntenhaus νομιμοποιήθηκε το 2004, όντας το τελευταίο σπίτι της περιοχής, με αποτέλεσμα το εγχείρημα να εξευγενιστεί.

Αντίστοιχες συνθήκες εκκένωσης υπήρξαν στην κατάληψη Liebig 34. Αυτή ξεκίνησε το ’99 ως αναρχο- κουίρ φεμινιστικό κοινόβιο, τα μέλη του οποίου πλήρωναν νοίκι που ανανεωνόταν κάθε 2 χρόνια. Το 2018 ο ιδιοκτήτης προσπάθησε να τα διώξει για να ανεβάσει το νοίκι. Τα μέλη του κοινοβίου, αφού προσπάθησαν και απέτυχαν να αγοράσουν το σπίτι, προέβησαν σε κατάληψη του χώρου, η οποία εκκενώθηκε το 2020 από 1500 μπάτσους με ελικόπτερα.

Γενικά, ένα κοινό πρόβλημα που παρουσιάζεται σε όλες τις παραπάνω καταλήψεις (εκτός ίσως από τις πιο σύγχρονες), είναι ότι απαρτίζονταν σχεδόν αποκλειστικά από προνομιούχα και (σχεδόν) πάντα λευκά άτομα. Μόνο στη Γερμανία βρήκαμε 1 κατάληψη μεταναστριών, στην Κottbusser straße 8, και μία σεξεργατών, στην Potsdamer straße 139. Το πρόβλημα της λευκότητας, και η σύνδεση της με την απολιτικοποίηση ίσως φαίνεται πιο έντονα στο παράδειγμα της Αγγλίας.

Από τη δεκαετία του ‘70 μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ‘80, στο Νότιο Λονδίνο υπήρχε το South London Gay Community Centre, όπου απαρτιζόταν από 10-12 κατειλημμένα σπίτια, μερικά με πιο μικρή διάρκεια ζωής, μερικά πιο μόνιμα. Όλα είχαν στεγαστική λειτουργία, με βασικό τους στόχο τη δημιουργία ενός χώρου στον οποίο μπορεί να αναπτυχθεί η αίσθηση της gay κοινότητας, ώστε να «καταπολεμηθεί» η αίσθηση μοναξιάς και περιθωριοποίησης που ένιωθαν λόγω της σεξουαλικότητας τους. Παράλληλα, ήταν ένας τρόπος να επιτεθούν στην στρέιτ ετεροκανονική κοινωνία και στην κανονιστικότητα της πατριαρχικής πυρηνικής οικογένειας και της ιδιοκτησίας. Για αυτό πίστευαν στις ανοιχτές σχέσεις και στο genderbending (δηλαδή ένα άτομο να ντύνεται και να συμπεριφέρεται σαν το “αντίθετο” φύλο) ως μέσο ανατροπής των έμφυλων στερεοτύπων και δημιουργίας καινούριων τρόπων σύναψης σχέσεων μεταξύ αντρών, που θα είναι πιο κοντινές και φροντιστικές. Η κοινότητα και οι καταλήψεις της, έσπασαν για δύο λόγους, σύμφωνα με τους ίδιους. Πρώτον, δεν δεχόντουσαν bisexual άτομα, και δεύτερον, λόγω εσωτερικών πολιτικών διαφορών όπου τα μισά άτομα είχαν την ανάγκη για μια πιο έντονη, εμπεριστατωμένη πολιτική στάση, ενώ τα άλλα μισά δεν ενστερνίζονταν αυτήν την ανάγκη. (ήταν κομπλέ τρώγοντας καφέ ρύζι και πίνοντας μπάφους). Όλα τα άτομα της κατάληψης, βέβαια, ήταν cis λευκοί μεσοαστοί άντρες, και ανάμεσά τους επικρατούσε η ιδέα ότι η σεξουαλικότητα ήταν μια ενωτική δύναμη που επικρατούσε ταυτοτήτων τάξης ή φυλής.

Οι στρέιτ και λεσβίες γυναίκες του Λονδίνου, από την άλλη, ήταν αποξενωμένες από το South London Gay Community Centre, επειδή πρώτον, οι άντρες «ένιωθαν άβολα» να υπάρχουν γυναίκες εκεί, και δεύτερον, επειδή οι γυναίκες είχαν κουραστεί με τον αντρικό σωβινισμό και τον αντρο-κεντρικό τρόπο ζωής και πολιτικοποίησης που επικρατούσε στις καταλήψεις του. Έτσι, άνοιξαν στο Broadway Market του Ανατολικού Λονδίνου πάνω από 50 αποκλειστικά γυναικείες καταλήψεις, με την πλειοψηφία των ατόμων να είναι λεσβίες. Οι καταλήψεις είχαν στεγαστικό χαρακτήρα, με ισάξιο μοίρασμα των υποχρεώσεων, συμπεριλαμβανομένου και της ανατροφής παιδιών, ενώ ήταν και πολιτισμικοί χώροι, με βραδιές ποίησης, καφέ-μπαρ κ.ά. Αν και το κίνημα δημιουργήθηκε ως απάντηση στο μισογυνισμό του gay κινήματος σε Αγγλία και Αμερική, εξακολούθησε να απαρτίζεται και αυτό από λευκές μεσοαστές γυναίκες. Το 1977 άρχισαν ενέργειες εξευγενισμού της περιοχής με σκοπό να ανακαινιστούν τα σπίτια και να ενοικιάζονται δωμάτια στους καταληψίες. Οι ενέργειες αυτές δεν μείναν εντελώς αναπάντητες, καθώς άτομα από τις καταλήψεις έμπαιναν μαζικά μέσα στις τρύπες των εργοταξίων και παρεμπόδιζαν τις διαδικασίες.

Στο παράδειγμα της Αγγλίας φαίνεται άμεσα το πρόβλημα της απουσίας πολιτικού πρόσημου, καθώς αυτός ήταν ο λόγος που έσπασαν. Παρ’ όλα αυτά, φανερώνεται εδώ και μια μεγαλύτερη προβληματική: αυτή του μονοδιάστατου κουίρ. Η προσπάθεια, δηλαδή, για μια κουίρ απελευθέρωση βασιζόμενη μόνο στο πρόσημο της σεξουαλικότητας, το οποίο έτσι αποπλαισιώνεται και καταλήγει να θεωρείται ταυτότητα και όχι στάση.Παρ΄ όλα αυτά, είναι σημαντικό να διευκρινιστεί πως το κουίρ κίνημα της Αγγλίας δεν χαρακτηρίζεται στην ολότητά του ως κονφορμιστικό. Μόνο το παράδειγμα της συμμαχίας του με τους ανθρακωρύχους επί Θάτσερ το ’84 θα ήταν άλλωστε αρκετό για να καταρρίψει την θεώρηση αυτή. Οι πηγές όμως που βρήκαμε καθιστούν το καταληψιακό του κομμάτι –και μόνο αυτό- αρκετά φτωχό.

Στην άλλη μεριά του Ατλαντικού, η ίδια ανάγκη για μία κουίρ κοινότητα, αντιμετωπίστηκε με ριζικά διαφορετικό τρόπο και μορφή. Στις ΗΠΑ δεν παρουσιάζονται κουίρ καταλήψεις, αλλά κοινόβια, πράγμα που μπορεί να οφείλεται στο γεγονός ότι οι βάσεις της σύγχρονης λευκής Αμερικανικής κοινωνίας είναι η αποικιοκρατία, και κατά προέκταση ο καπιταλισμός.

Το πρόβλημα της λευκότητας και της απουσίας αντιμπατσικών και αντιρατσιστικών χαρακτηριστικών του gay κινήματος απαντήθηκε πιο άμεσα στην Αμερική, κυρίως με τη δημιουργία κοινοβίων και τις παρεμβάσεις στο δημόσιο χώρο. Μέσα από τα κοινόβια αναπτύχθηκαν καινούριες μορφές σύναψης σχέσεων, οι οποίες βασίζονταν στην αλληλεγγύη και σε στάσεις πολιτικές και φροντιστικές ταυτόχρονα. Φέρνουμε σαν παράδειγμα τέτοιου κοινοβίου το STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries- επαναστάτες τρανς δράσης του δρόμου).

Το STAR λειτούργησε από το 1971 μέχρι το 1973 και αποτελούταν από Queens του δρόμου και φτωχά κουίρ άτομα που δεν είχαν άλλη δυνατότητα στέγασης. Βάση τους ήταν η αλληλεγγύη και η αλληλοβοήθεια, ενώ βασικό τους πρόταγμα ήταν αυτό της επιβίωσης, το οποίο είχε διττό χαρακτήρα: Απ’ την μία την δυνατότητα να υπερασπιστείς το εαυτό σου, από την άλλη την αντιβία ως απάντηση στη συστηματική καταπίεση. Στο πλαίσιο υπεράσπισης των εαυτών τους μάθαιναν αυτοάμυνα, και ξεχωριστά αυτοάμυνα κατά των μπάτσων. Το πρόταγμα της επιβίωσης διαμορφώθηκε με αυτόν το χαρακτήρα λόγω των συνεχόμενων επιθέσεων από μπάτσους και τα εγκλήματα μίσους των οποίων ήταν στόχοι. Το STAR παράλληλα συνεργαζόταν με τους Μαύρους Πάνθηρες και τους Young Lords, συλλογικότητες οι οποίες αγωνίζονταν κατά του ρατσισμού και του φυλετικού διαχωρισμού. Μαζί δημιούργησαν το Third World Gay Revolution το 1970, μετά από την ρήξη τους με το Gay Liberation Front. Τα προτάγματά τους ήταν η αυτοδιάθεση για όλα τα «τριτοκοσμικά» και γκέι άτομα, η απελευθέρωση των γυναικών, η δημιουργία ενός δωρεάν εκπαιδευτικού συστήματος που θα τους μάθαινε την πραγματική τους ταυτότητα και ιστορία, η πρόσληψη σε θέσεις εργασίας όλων των «τριτοκοσμικών» και γκέι ατόμων, η στέγαση και το άμεσο τέλος στην βία και στα εγκλήματα μίσους που δέχονταν τα «τριτοκοσμικά» και γκέι άτομα από μπάτσους.

Τα περισσότερα από αυτά τα κοινόβια λειτουργούσαν με τη λογική των Οίκων, η οποία άνθισε μέσα από αυτά. Άπορα κουίρ άτομα, συχνά περιθωριοποιημένων φυλετικών ομάδων, αποκηρυγμένα από τις εξ αίματος οικογένειές τους λόγω της σεξουαλικότητας τους, συσσωρεύονταν στις αποβάθρες του Χάντσον στο Μπρόνξ. Από εκεί τα έβρισκαν οι «Μητέρες», συνήθως μεγαλύτερα κουίρ άτομα, τα οποία τους πρόσφεραν στέγαση και φροντίδα και μια καινούρια οικογενειακή μονάδα που μπορούσε να λειτουργεί σαν καταφύγιο για τα «παιδιά». Ως «οίκοι» χόρευαν σε χορούς οργανωμένους από την κοινότητα με χρηματικά έπαθλα για τους νικητές, τα οποία πήγαιναν είτε στο νοίκι, είτε σε ταμείο για τα έξοδα εγγύησης για drag queens που είχαν συλληφθεί, είτε για την πληρωμή δικηγόρου υπεράσπισης. Οι δεσμοί που δημιουργούνταν στους οίκους ήταν αμοιβαίοι, με χώρο για τις πολλαπλές, διαφορετικές ταυτότητες των ατόμων να αποκλίνουν από τις κοινωνικές συμβάσεις και χώρο για οικογενειακό πειραματισμό.

Μέσα από τα κοινόβια και τους καινούριους τρόπους διαμόρφωσης σχέσεων, διαμορφώνονταν και επαναδιαμορφώνονταν οι έμφυλες, σεξουαλικές, ταξικές και φυλετικές ταυτότητες, γεγονός που με τη σειρά του αναδιαμόρφωσε τον χώρο στον οποίο αυτά τα άτομα υπήρχαν. Η φυσική παρουσία κουίρ ατόμων στο χώρο, τις δεκαετίες του ’70-‘80, όπως και οι τρόποι με τους οποίους τον ενεργοποιούσαν μέσω παρεμβάσεων, σεξουαλικών πρακτικών κλπ. υλοποίησε τον κουίρ χώρο, στον οποίο δίπολα όπως εσωτερικό- εξωτερικό, ιδιωτικό- δημόσιο ανατρέπονται. Ήδη από την συσπείρωση των ατόμων στις αποβάθρες φαίνεται η διεκδίκηση του δημόσιου χώρου από κουίρ άτομα. Πρακτικές όπως αυτή του ψωνιστηριού (αναζήτηση εφήμερου ερωτικού συντρόφου σε δημόσιους χώρους, το cruising διεθνώς) κάνουν πιο εμφανή αυτήν την υλοποίηση του δημόσιου χώρου ως τόπο έμφυλης και σεξουαλικής επανεπινόησης.

Έντονη τέτοια δραστηριότητα υπήρχε στο Bay Area του San Francisco, όπου κατά τη διάρκεια των δεκαετιών ’70 και ‘80, μετατράπηκε, λόγω των μη λευκών «σεξόριστων» σε τόπος όπου οι ιδιαιτερότητες της φυλής, του φύλου, της σεξουαλικότητας, της τάξης και της κουλτούρας μπορούσαν να αναμειχθούν και σε συνέχεια να δημιουργήσουν νέες συναντήσεις, ταυτότητες και κοινότητες. Οι «σεξόριστοι» ήταν κουίρ Latinx μετανάστες που είχαν αφήσει την περιοχή τους, ψάχνοντας «ριζικά καινούριες ευκαιρίες κουίρ συλλογικού ανήκειν». Πιο συγκεκριμένα, μέσω δράσεων των Gay Latino Alliance, τα μη λευκά κουίρ άτομα οικειοποιήθηκαν το Latino Mission District. Οι GALA κάναν παρεμβάσεις σε δημόσιους χώρους και φεστιβάλ όπως το Cinco De Mayo. Έκαναν «καταλήψεις» σε πλατείες, στις οποίες χόρευαν για να βγάλουν λεφτά για πολιτικό ακτιβισμό. Σκοπός τους δεν ήταν η «υπέρβαση» των διαφορών, αλλά η ενσωμάτωση των πολλαπλών διαστάσεων της κοινωνικής τους εμπειρίας.

Ο τρόπος ύπαρξης των κουίρ ατόμων στο χώρο, και η δημιουργία ενός κουίρ «αντιδημόσιου» μέσα από τις διαπροσωπικές σχέσεις τους και την «υποκουλτούρα» τους, προσέφερε καινούριες αντιλήψεις για το χώρο, και ως ένα χρηστικό τόπο, αλλά και ως ένα τόπο διαβίωσης. H κανονιστική αντίληψη του χώρου βασιζόταν στην ετεροκανονικότητα και τον καπιταλισμό, με το αστικό τοπίο να ενεργοποιείται μόνο ως τόπος αναπαραγωγής και οικονομικής παραγωγής. Τα έμφυλα και σεξουαλικά χαρακτηριστικά του χώρου ποτέ δεν είναι ήδη υπάρχοντα, αλλά διαμορφώνονται από τα άτομα που υπάρχουν σε αυτόν.

Αντίστοιχα, η επιδημία του AIDS δημιούργησε τον «κουίρ χρόνο», χρόνος ο οποίος δεν περιέχει ένα μέλλον ως στόχο. Οι κανονιστικές έννοιες της μακροζωίας, της σεβαστής ζωής, του χρόνου αναπαραγωγής, εργασίας, κληρονομίας και θανάτου ήταν άτοπες στις ζωές των κουίρ ατόμων. Αντ’ αυτού, ο κουίρ χρόνος επέτρεψε στα άτομα που ζούσαν σε αυτόν να οραματιστούν το μέλλον τους, να το φανταστούν, σύμφωνα με λογικές έξω από τα παραδειγματικά στίγματα της ζωής. Λόγω αυτού, το “κουίρing” του χρόνου μπορούσε να συνδεθεί με το χώρο πάλι μόνο μέσα από μια κουίρ και queered έννοια του χώρου. Και όπως βλέπουμε από την ιστορία των κουίρ ανατρεπτικών πρακτικών, ο κουίρ χώρος ορίζεται από τη πράξη της δημιουργίας του, την οποία καθορίζει η κουίρ επιθυμία.

Συνέβαιναν, φυσικά, πολλές προσπάθειες να διωχτούν τα κουίρ άτομα από τους δημόσιους χώρους. Στη Νέα Υόρκη, τη δεκαετία του ‘90, ο τότε δήμαρχος Τζουλιάνι, με πρόφαση την ανάπλαση της πόλης άρχισε μια εκστρατεία καταστολής, την εκστρατεία για «ποιότητα ζωής», κατά την οποία μέσω της βίας κατέστρεψε πολλούς κουίρ χώρους στην πόλη. Από την άλλη, ενώ σκοπός της εκστρατείας ήταν η απαλλαγή της πόλης από μη λευκά, φτωχά και μη λευκά κουίρ άτομα, τα ίδια αυτά άτομα ήταν «αναγκαία» ως εργατικό δυναμικό. Ένας τρόπος ταυτόχρονα ενσωμάτωσης και εκδίωξης κουίρ ατόμων ήταν η δημιουργία της «δημιουργικής τάξης», από τους ηγέτες των πόλεων. Το σχέδιο αυτό ήταν τρόπος να «αναβαθμιστεί» περιοχή ως “queer friendly” και να ανοιχτεί δρόμος για τις ελίτ τάξεις, διοχετεύοντας την κουίρ δημιουργικότητα για το καλό της αγοράς, ενώ παράλληλα εξωθούνταν οι μορφές της κουίρ δημιουργικότητας οι οποίες υπερέβαιναν τον καπιταλισμό της αγοράς. Φυσικά, αυτή η καινούρια τάξη αφορούσε μόνο λευκά κουίρ άτομα. Η «ενσωμάτωση» αυτή των κουίρ ατόμων δημιούργησε τον «Γκέι Δείκτη», την ιδέα δηλαδή ότι οι πόλεις ήταν πλέον ανοιχτές και ενθαρρυντικές στην ποικιλομορφία και την πολυπολιτισμικότητα, επειδή ήταν ανεκτικές στα λευκά κουίρ άτομα.

Όπως είδαμε και στην Ευρώπη, η καταστροφή των κουίρ χώρων λόγω του εξευγενισμού ήταν πολύ συνήθης πρακτική. Στην Αμερική η διαφορά εντείνεται στις προσπάθειες που έγιναν από κυρίαρχους θεσμούς για την επιλεκτική ενσωμάτωση λευκών κουίρ ατόμων. Η ενσωμάτωση αυτή είχε ως αποτέλεσμα τα κουίρ άτομα που πλέον είχαν έρθει στην επιφάνεια να απολιτικοποιηθούν, καθώς η «κουίρ» τους ταυτότητα ήταν πλέον μονοσήμαντη, απλά ένα συνώνυμο για το «γκέι». Παράλληλα, για την απολιτικοποίηση τους ευθύνεται και ο χώρος στον οποίο πλέον υπήρχαν. Χώρος λευκός, ετεροκανονικός, κυρίαρχος. Η ρίζες της κουίρ ανατροπής και επαναστατικότητας, βέβαια, παρέμεναν στα υπόλοιπα μη λευκά, φτωχά κουίρ άτομα, τα οποία όμως δεν ήταν ότι είχαν μείνει ανεπηρέαστα από την καινούρια συνθήκη αφομοίωσης. Αντιθέτως, η οικονομική επιφάνεια των λευκών κουίρ έφερε και την ποινικοποίηση των τρανς, των μη λευκών κουίρ, των φτωχών κουίρ και των κουίρ της εργατικής τάξης και των μεταναστών κουίρ, ποινικοποίηση που με τη σειρά της έφερε την αποπομπή τους από τον αστικό χώρο.

Οι αλλαγές στη μορφή της κουίρ κοινότητας που έφερε αυτή η αφομοίωση είναι ακόμα υπαρκτές. Η απολιτικοποίηση των λευκών κουίρ, μαζί με την γενικότερη αποπλαισίωση του «κουίρ» από ακαδημαϊκούς όταν το κουίρ άρχισε να θεωρητικοποιείται τη δεκαετία του ’90, έδωσε το πάτημα στην πλήρη αφομοίωση των κουίρ ατόμων από κυρίαρχους θεσμούς, αρκεί βέβαια το κουίρνες τους να ήταν μη απειλητικό για τον κυρίαρχο κόσμο της ετεροκανονικότητας, της πατριαρχίας, του καπιταλισμού και των κοινωνικών συμβάσεων. Να ήταν δηλαδή όχι πια κουίρ. Οι συστηματικές επιθέσεις στα κουίρ άτομα που παραμένουν στο περιθώρια, κάνει αυτή την ευκαιρία της ενσωμάτωσης δελεαστική, καθώς υπόσχεται ασφάλεια, προσωπική εξέλιξη, μέχρι και άνοδο στην ταξική κλίμακα.

Η ενσωμάτωση αυτή πήρε και «προπαγανδιστικές» κάπως διαστάσεις μέσω της τηλεόρασης και τους νόμους περί ποικιλίας αναπαράστασης. Ειδικά σήμερα, που αυτό έχει κανονικοποιηθεί πλήρως, νέα κουίρ άτομα περιμένουν να δουν τα εαυτά τους να αντανακλώνται σε κυρίαρχα μέσα και ιδιωτικές υπηρεσίες streaming (πχ. Netflix). Όποια αναπαράσταση μπορεί να προσφέρει αυτό, προφανώς θα είναι απολιτικοποιημένη, μη απειλητική στο κυρίαρχο καθεστώς. Αντίστοιχα, οι πειραματισμοί που έγιναν τις δεκαετίες 70- 80 για τη δημιουργία μιας καινούριας οικογενειακής δομής, αποκόπηκαν από τη ριζοσπαστικότητα του κουίρνες και πέρασαν στη σφαίρα του καπιταλισμού, με την υπόσχεση ενός φαινομενικού ασφαλούς χώρου (safe space). Αναφορικά για παράδειγμα, πανεπιστήμιο στη Μελβούρνη διαφημίζει “queer friendly” εστίες, οι οποίες διαχωρίζονται από τις άλλες μόνο με μια σκάλα. Παράλληλα, κυκλοφορούν πολλές διαφημίσεις για κουίρ κοινόβια τα οποία είναι επί πληρωμή. Έτσι, διαμορφώνεται και η σύγχρονη νέο- φιλελεύθερη ιδέα την οποία ενστερνίζονται πολλοί νέοι λευκοί γκέι και λεσβίες για τις ταυτότητες ως «περιοριστικές» στη «μοναδικότητά» τους, ακόμα και αν αυτές οι ίδιες ταυτότητες ήταν αυτές που μας έφεραν όσο κοντά στην «απελευθέρωση» όσο έχουμε υπάρξει. Με την απόρριψη αυτή, η ριζοσπαστικοποίηση του κουίρ κινήματος μένει στο παρελθόν, καθώς αποσυνδέεται από τις σύγχρονες χρήσεις της λέξης. Αυτή η νέο- φιλελεύθερη αντίληψη μπορεί να οριστεί και ως «ομοκανονικότητα», μια πολιτική δηλαδή η οποία αντί για να αμφισβητεί τις κυρίαρχες και ετεροκανονικές υποθέσεις και θεσμούς, τους διατηρεί και τους υποστηρίζει, με την υπόσχεση μιας ιδιωτικοποιημένης, απολιτικοποιημένης γκέι κουλτούρας, αγκυροβολημένη στην οικογενειακή ζωή και την κατανάλωση. Με λίγα λόγια, υπόσχεται την «κανονικότητα», την ασφάλεια μιας ζωής στη οποία η ύπαρξή σου δεν διώκεται λόγω της σεξουαλικής σου ταυτότητας, σε αντάλλαγμα με την αποποίηση της εν λόγω ταυτότητας.

Ίσως αν είναι να κρατήσουμε κάτι απ’ όλα αυτά, πέρα από τις προειδοποιητικές ιστορίες, είναι η σημασία της κουίρ επιθυμίας και ενόρασης, και οι τρόποι με τους οποίους μπορούν, μέσω της κουίρ πράξης, να πραγματοποιηθούν στον κουίρ χώρο. Ο ανατρεπτικός πυρήνας της κουίρ επιθυμίας καλεί για υπάρξεις πέραν του πλαισίου της ανάγκης επιβίωσης, ανάγκη που το κυρίαρχο, καπιταλιστικό, κανονιστικό πλαίσιο δεν μπορεί να καλύψει.

Αναρχο κουίρ-φεμ Ομάδα Τσούπρεs